НИКОНОВЕДЕНИЕ: БИБЛИОГРАФИЯ, ИСТОРИОГРАФИЯ И ИСТОРИОСОФИЯ. ШМИДТ В.В.

2001 г. в рамах «Забелинских научных чтений» был подготовлен сборник «Исторический музей – энциклопедия отечественной истории и культуры», в котором представлена статья Л.А. Корнюковой «Патриарх Никон: историческая справка»; в «Вестнике Московского университета» были опубликованы статьи В.В. Шмидта «Воззрения и труды Патриарха Московского и всея Руси Никона (Святая Русь: от третьего Рима к Новому Иерусалиму)» (Серия 7: Философия. № 4) и А.Б. Дубовицкого «Паисий Лигарид и его участие в деле Патриарха Никона» (Серия 8: История. № 3); в № 2 «Отечественной истории» – С.В. Лобачева «У истоков церковного раскола». В сборнике «XI Ежегодной богословской конференции Свято-Тихоновского института: 2001 год» появилась работа А. Игнатьевой «Певческие рукописи коллекции Новоиерусалимского монастыря (ГИМ: Синодальное певческое собрание)»; в «Вестнике Еврейского института: История. Культура. Цивилизация» [№ 6 (24)] опубликована статья Д. Фельдман и А. Прокопенко «“Еврейские мотивы” следственного дела Патриарха Никона: Донос крещеного еврея М. Афанасьева Царю Алексею Михайловичу в 1666 г.»; в каталоге Государственной Третьяковской галереи «Святая Земля в русском искусстве» – статья Г.М. Зеленской «Образы Святой Земли в России: Новый Иерусалим и священная топография на русской земле»; в петербургский сборник «Книжные центры Древней Руси: Соловецкий монастырь» вошла статья О.С. Сапожниковой «Слово на перенесение мощей митрополита Филиппа Сергия Шелонина».

В этом же году в Москве были изданы книги: Н.Н. Бантыш-Каменского «Реестры греческим делам Московского архива Коллегии иностранных дел», а также составленная Н.Н. Лисовым и Т.А. Соколовой «Три Рима». В Даугавпилсе вышло сочинение И.С. Платонова «Начало политического раскола в России: Середина XVII в.», а в Санкт-Петербурге в переводе на русский язык с комментарием Ю.И. Зинченко – написанная Патриархом Никоном книга «Рай мысленный».

В том же 2001 г. были изданы интереснейшие книги замечательных зарубежных авторов – испанского дипломата, который посетил Россию в 1856–1857 гг., Хуана Валера «Письма из России» в серии «Библиотека испанской литературы» (приложение к альманаху «Канун». СПб., 2001) и крупнейшего историка-русиста, директора Библиотеки Конгресса США Дж.Х. Биллингтона «Икона и топор: Опыт истолкования истории русской культуры» (NY., 1966 [рус. пер.: М., 2001]).

Учитывая социально-политические особенности тогдашнего и теперешнего времени, приведем краткий обзор тех частей книг, которые относятся к Патриарху Никону.

По долгу службы Х. Валера направлял ценнейшие для Испании и Европы того времени аналитические письма-отчеты не только о встречах при дворе, но и обо всем виденном и узнанном в России и о ней – ее народе, традициях, религии и культуре, состоянии наук и техники, военного дела, управления и др., которые известны как «Письма из России». Так, в одном из писем (от 28 февраля 1857 г. из С.-Петербурга, с. 196–200) Х. Валера в духе осторожно-учтивой непринужденности говорит: «… был в России в середине XVII века великий Патриарх по имени Никон, таких величайших запросов и таких способностей, что мог бы стать Григорием VII Востока и объединить все под своей духовной властью, если бы Восток был готов объединиться. Но Никона преследовали…». Все эти действия привели к ряду серьезнейших социально-политических, социокультурных и метафизических последствий, а именно: 1) был дискредитирован институт Патриаршества и открыта дорога для того, «чтобы некоторое время спустя Царь Петр Великий нанес ему последний удар и объявил себя главой и покровителем Церкви»; 2) «Цивилизация, которая до того шла с Востока благодаря духовной власти, теперь стала идти с Запада путем светской власти. Восток, подавленный и пришедший в упадок, не мог уже излучать цивилизаторский свет, и Патриарх не мог один зажечь его в лоне Русской Церкви».

Подводя итог деятельности Патриарха Никона, Х. Валера пишет: «Единственное, чего достиг этот умный и честолюбивый Патриарх, была реформа или, скорее, я бы сказал, исправление обряда богослужения, в который еще раньше закрались большие ошибки». Здесь же он комментирует методологическую базу книжной справы в ее связи со справой церковно-обрядовой, поскольку данный вопрос оставался актуальным и весьма существенным и для европейской герменевтической традиции: «Чтобы исправить ошибки, которые переписчики внесли в церковные книги, собрали Собор, представили на нем древние манускрипты, бывшие в России и другие, прибывшие с горы Афон, и, благодаря столь авторитетным документам, реформировали обряд богослужения – или, –акцентирует внимание автор, – вернули его к первоначальному виду, напечатав книги как положено, уже без погрешностей и ошибок».

Проблему преодоления раскольнических тенденций и языческих пережитков Валера видит прежде всего в геополитических аспектах – обширная территория Империи и недостаток населения в некоторых провинциях, – которые «являются почти непреодолимым препятствием в достижении сего намерения и способствуют сохранению и даже пропаганде этих суеверий. Именно они, на мой взгляд, – пишет автор, – оживляют язычество, которое невозможно вырвать с корнем у многих народов, образующих часть Российской Империи, язычество, абсурдно переплетающееся с плохо понимаемыми христианскими идеями».

Описывая характер и особенности русской культуры, Х. Валера, подчеркивая известный тезис о ней как о заимствованной у Византии, говорит, что культура «крайне рафинированная и очищенная здесь, существующая в высших классах, где она сохраняется, как в свое время – деликатная учтивость, бывшая у некоторых народов один или пару веков назад» и делает генеральный вывод: «… в лоне русского народа зарождается и начинает развиваться, напористо, автономная цивилизация, плоды которой в грядущем смогут оказать бесценное влияние на общий прогресс человечества».

* * *

Д.Х. Биллингтон, в стремлении «полнее установить историческую идентичность духовных и идеологических факторов» (с. 24) России, в своем «Einfühlung» (нем. – вчувствование, рус. – проникновение) не только детально исследует этапы «мятущейся, однако творческой нации» (с. 28), тонко балансирует на грани вестернизации русской истории и культуры, «ибо иконы, бывало, служили шарлатанам и демагогам, а топоры – святым и художникам. Таким образом, исходная сосредоточенность на этих простых предметах уже подразумевает ту ироническую тональность, в которой закончится наше исследование русской культуры» (с. 23–24). Далее Дж. Биллингтон подчеркивает, что его книга «в значительной степени основывается на новой интерпретации источников и фундаментальных русских монографий – в особенности тех, которые были опубликованы в эпоху последнего мощного расцвета гуманистического знания, предшествовавшую большевистской революции. Обращаясь к западным и советским исследованиям последних лет, мы редко использовали работы общего характера и совершенно отказались от популярной западной литературы о России, которая при ее обилии, вторична и содержит апокрифические сведения» (с. 27; выдело мной. – В.Ш.) и, исходя из «вечного раскола святого и демонического начал во всей человеческой культуре», предпрнимает попытки «в какой-то мере уравновесить частое обращение к политической и экономической истории общим историческим экскурсом в известную, но менее освоенную область мысли и культуры» в стремлении «полнее установить историческую идентичность духовных и идеологических факторов… (с. 24) мятущейся… нации».

Итак, не обращая внимания на выводы двух крупнейших исследователей наследия церковно-государственных отношений эпохи Патриарха Никона В. Пальмера и М. Зызыкина, в соответствии с поставленной исследовательской целью на период «от середины семнадцатого века до середины восемнадцатого (с. 156)» показать формирование-закрепление социального архетипа «ксенофобии,.. антисемитизма… москвитянской идеологии (с. 201)» Дж. Биллингтон подхватывает активно развиваемую в СССР линию осмысления гражданско-церковных отношений в противопоставлении Церкви религиозно-политизированного общественно-демократического движения в лице старообрядцев и их лидера – протопопа Аввакума. Таким образом, он сосредоточивает конфликт не в плоскости представителей институций – Патриарха и Царя, – а переносит его в плоскость личностного противостояния представителей «фундаменталистов и теократов» – Патриарха Никона и протопопа Аввакума. Биллингтон пишет : «Наиболее драматическим событием XVII в. была не прямая конфронтация Востока и Запада, не деятельность какого-нибудь царя, реформатора или писателя, хотя этому есть замечательные примеры, но потрясающая конфронтация двух прямодушных “мужиков” с верховьев Волги: патриарха Никона и протопопа Аввакума. Эти два неотесанных священнослужителя были ключевыми антагонистическими фигурами раскола внутри русской Церкви. И тот, и другой видели себя неумолимыми противниками “хитрости” – всех форм коррупции, вероломства и чужеземных новшеств. И тот, и другой начали свое восхождение к славе через принадлежность к кружку боголюбцев и “ревнителей древнего благочестия”. Оба впали в немилость одновременно в 1667 г. и были возвращены арестантами в суровые северные края, откуда явились. Их исчезновение со сцены стало решающим моментом в угасании старой Московии и начале медленного поступательного искоренения “старой веры” и “боголюбия” из новой цивилизации имперской России» (с. 165).

Биллингтона при этом не смущает эклектичная позиция, выстраиваемая по ходу переосмысления авторских сочинений, когда однопорядковые явления доказываются при очевидной логической недостаточности общих снований и он начинает свою реконструкцию с тео-антропоцентричности русского бытия и важнейшей аксиоматической посылки – теократии Патриарха Никона. Остановимся на наиболее важных позициях Дж.Х. Биллигтона.

Первое. Патриарх Никон – теократ, одержимый папоцезаристскими устремлениями (с. 196–197).

В отличие от предшествующих исследователей Биллингтон в действиях Патриарха Никона во время военных походов Царя видит не попытку захвата власти, но удобный момент для установления теократической формы государственного устройства: «В качестве Патриарха Никон не только, подобно Филарету, делил с Царем титул “Великий Государь”, но практически самодержавно правил… Никон использовал это свое положение, чтобы установить в Москве настоящую теократию с помощью заезжих греческих, а также украинских и белорусских церковных иерархов, обосновавшихся в Москве. Не только Патриарх, но и весь епископат обрели новый ореол величия. Церковные обряды превращались в театрализованные действа, дпя чего потребовались еще более красочные облачения и митры, а также тщательно разработанная процедура церковных соборов с участием иерархов зарубежной Православной Церкви» (с. 172).

Далее в угоду избранной логике совокупность церковно-экклезиологических воззрений и действий Патриарха Биллингтон трансформирует в его мотивированные социально-психологические установки: «Пристрастие Никона к театральности придворных и церковных церемоний, его тонко рассчитанные перезахоронения и канонизации, его распоряжение везти из Греции, кроме церковных книг, еще и античных авторов, его противостояние соборам и любым светским властям, покушавшимся на авторитет главы Церкви, – все это больше напоминает Римских Пап эпохи Возрождения, чем возвращение к византийской чистоте. Его программа строительства в красивых местностях и украшения новых монастырей, увенчавшаяся созданием Ново-Иерусалимского монастыря, до странного приводит на память Юлиана II и возведение собора св. Петра в Риме непосредственно перед великим расколом западного христианства…

И последнее указание на католические тенденции Никона заключено в его иностранной политике. Если фундаменталисты особенно ненавидели Рим и поляков, Никон, видимо, больше опасался протестантизма и шведов. Он возражал против войны с Польшей в 1653 г. и перекрещения католиков. Некоторые его сотрудники в исправлении книг были в прошлом униатами из Белоруссии и Украины, и решение Собора 1667 г. утвердить отмену Никоном постановления 1620 г., требовавшего перекрещения для католиков, было одной из многих уступок этим священнослужителям не из Великороссии. Никон сопоставлял положение в России с тем, которое “латинские ереси” породили на Западе, скорбя, что “и мы (священнослужители. – Дж.Б.) до тех дней дожили, что уже яко и мирские человецы”⁴² . А Никиту Одоевского, главного автора “Уложения” 1649 г. и ведущего апологета подчинения Церкви государству, он называл “новым Лютером”⁴³ ».

А далее следует не сооветствующая доказываемому тезису губительная для авторских выводов фраза: «… главным соратником этого “нового Лютера”» при осуждении Никона был Лигарид, бывший агент Ватикана в облачении православного митрополита. И в том, что этот былой грекофил из далекой Газы кончил тем, что уничтожил никоновское греческое возрождение и выступил в роли защитника москвитянской (старообрядческого фундаметализма. – В.Ш.) традиции, есть своя закономерность. Лигарид использовал иконостас, сугубо русскую реалию, для противопоставления твердо установленного иерархического порядка никоновской идее гармоничного равенства между светской и церковной властью. Признать Патриарха хоть в чем-то равным Царю, предостерегал Лигарид, было бы равносильно тому, чтобы поместить в центр чина, туда, где по традиции находится лишь один “Христос на престоле”, две иконы: человек “не может служить двум господам”, как нельзя и молиться на две иконы⁴⁴ » (с. 197–198).

Второе. Дж. Биллингтон выстраивает жесткую параллель соотнесения Патриарх Никона и протопопа Аввакума в части их одинаково ревностной приверженности Православию: «На первый взгляд, протопоп Аввакум был очень схож с Никоном: фанатично верующий священник с северо-востока России, страстный противник западного влияния, исполненный глубочайшей решимости сохранить православную веру и обрядность как определяющие начала русской жизни… В дальнейшем нужду в реформах Аввакум начал рассматривать совсем в ином свете и уже считал Никона своим злейшим врагом. Аввакум превратил себя в рупор идей и мученика фундаментализма. Подобно теократизму Никона, фундаментализм* Аввакума подвел итоги и собрал в единый фокус тенденции и позиции, складывавшиеся на протяжении ста с лишним лет» (с. 177).

Далее автор говорит: «И теократы, и фундаменталисты пытались возвратить Россию после противоестественной капитуляции перед чужеземщиной к ее постулируемому первоначальному христианскому предназначению. И те, и другие уповали, что Царь вернет русскому христианству его изначальную чистоту, и одновременно и те, и другие инстинктивно понимали, что их дело безнадежно. С горечью они пришли к выводу, что либо Алексей – второй Юлиан Отступник и тайно отрекся от истинной веры, либо Москва стала “четвертым Римом”, которому “не быть”, как они верили прежде»⁴⁵ (с.191), а «идеал органичной религиозной цивилизации – фундаменталистской или теократической по своей структуре – становился таким же анахронизмом, как и нечеткие экономические и административные процедуры патриаршего правления» (с. 186); выделенное нами указывает на общность причинно-следственных связей, а не их отличия – это первое. Второе – логика этих суждений все более свидетельствует о гонениях со стороны государства на Церковь и два возникших в ней крыла, и, следовательно, о закономерности ответного противостояния).

Но если это была, как говорит Биллингтон, «смертельная схватка», в которой «они уничтожили друг друга (с. 198)», то почему в данный процесс пришлось вмешиваться государству и так активно и долго в нем участвовать: «… Тайному приказу и другим слугам нового светского государства потребовалось почти десятилетие, чтобы низложить его (Патриарха Никона. – В.Ш.) официально. Однако с тех пор церковная иерархия никогда уже не играла в России подобной политической роли и даже не пыталась претендовать на нее. Отмену Патриаршества и полное подчинение Церкви государству несколько десятилетий спустя осуществил Петр Великий» (с. 175).

Затем в принятой им манере Дж. Биллингтон переходит от личностей к идеологическим парадигмам, которые в своем якобы историческом столкновении породили масштабный раскол: «Подлинный раскол заключался в расхождении между москвитянским идеалом органичной религиозной цивилизации, который лелеяли и Аввакум, и Никон, и реальным положением вещей после 1667 г., равно неприемлемым для них обоих, когда Церковь превратилась в подчиненный институт светского государства⁴⁶ »(с. 200). Раскол как якобы социально-историческое явление и сущность русской культуры, метафизики необходим Биллингтону прежде всего для доказательства «дурного» наследия, ставшего архетипом славяно-русской цивилизации: «… раскол … запечатлел в народном воображении антисемитизм, заложенный в москвитянской идеологии», поскольку «от фундаменталистов современная Россия унаследовала не столько исступленное благочестие, сколько фанатичную ксенофобию, а от теократов не столько христианское правление, сколько церковную дисциплину» (с. 201). Это явление, считает Биллингтон, можно использовать как средство и стратегический политический ресурс. Он добавляет сюда еще и характеристику внутрицерковной духовной жизни: «После 1667 г. Русская Церковь была склонна заимствовать скорее светские, нежели духовные идеи обеих старых позиций» (с. 200).

При этом автор: 1) акцентирует внимание именно на этом во многом вымышленном наследии эпохи Патриарха Никона, вовсе упуская из виду, не обобщая и не подытоживая факты, свидетельствующие о вкладе Патриарха в историю не только российской, но и мировой материальной культуры, хотя множество раз упоминает о величайших ее артефактах;

2) профессионально с психолого-пропагандистской точки зрения производит подмену явления и понятия в его этимологической составляющей для закрепления за московитянской (фундаментализм-теократизм) идеологией антисемитских интенций на пути восхождения от ксенофобии к варианту русского фашизма.

Со ссылкой: «Историк православия указывает, что до шестидесятых годов XVII столетия простой народ мог отличить униатство от православия только по названию⁴⁷ . А с этих пор смутная враждебность к Римскому Папе и “латинянам” распространилась и на Униатскую Церковь как орудие “хитрой политики бывшей польской республики”⁴⁸ . Антикатолицизм если и не усилился, то получил более широкое распространение, чем в «Смутное время»», – Биллингтон для описания исторической канвы второй половины XVII в. все же говорит: «Пошли слухи, что никоновские переводчики и справщики все – тайные мусульмане, католики и иудеи» и мотивирует: «Поскольку среди занятых этой работой было немало беженцев, а на Востоке границы между вероисповеданиями отличались гибкостью, не удивительно, что среди переводчиков и справщиков нашлось достаточно новообращенных, а также всяких загадочных личностей, чтобы эти обвинения выглядели довольно весомыми».

Затем без ссылок на источники автор продолжает: «Старообрядцы обвиняли Никона в том, что он разрешил евреям переводить священные книги, а никониане обвиняли старообрядцев в том, что они позволяли евреям вести богослужение». И теперь автор, не называя источники, рассуждает о Соборе: «Обе стороны считали собор 1666 – 1667 гг. “еврейским сборищем”, а в официальном постановлении собор обвинял своих противников в том, что они стали жертвами “лживых еврейских словес”»; при этом он допускает серьезную и непростительную для компетентного исследователя оплошность – использует метафору «сонмище жидовское», которая восходит к фарисейско-саддукейским коварствам с целью унизить, обличить и убить Иисуса Христа. В другом месте он говорит: «Тем не менее Никон, как и Аввакум, пользовался языком библейских пророков, обличая главного автора решений Церковного Собора как предтечу Антихриста. В новом «Вавилонском пленении» русской Церкви, подчиненной государственной власти, он усматривал иго хуже монгольского. Автор памфлета 1664 г. в его поддержку делил мир на тех, кто поет хвалу святому патриарху, и тех, кто служит в полчищах Антихриста» (с. 200). Далее вновь без ссылки на источники Биллингтон говорит: «Везде ходили слухи, что государственная власть отдана “проклятым еврейским правителям”», затем с отсылкой к источникам: «… а Царь вступил в тлетворный “западный” брак, одурманенный любовными зельями врачей-евреев⁴⁹ » (с. 201).

Вот таким простым, лаконичным образом Дж. Биллингтон приходит к идеологически важному – на всякий случай – выводу, который со времен Второй мировой войны является одним из эффективных средств политического давления, устранения оппонента на самых разных уровнях – индивидуальном, групповом, государственном и международном, если вдруг что-то будет не в русле выгодных «сценариев развития» или, как пишет М.В. Зызыкин, если «мы вспомним, что на ее месте (иудео-марксистской совдепии, вдохновляемой идеями III Интернационала, вдохновляемого безбожной материалистической философией. – В.Ш.) некогда была Россия, вдохновляемая православным учением Никона и идеями Третьего Рима»⁵⁰ , и задумаемся о последствиях бытования чуждых ортодокс-славянской культуре оснований⁵¹ . Уважаемого профессора нисколько не волнуют ни гносеологические, ни логические аспекты, связанные с возможностью по каким-либо достаточным основаниям увязать ксенофобию и фашизм с теоцентризмом как таковым и русским теократизмом в частности, которые принципиально космополитичны и квази-(анти-)националистичны. Робкие попытки приобщения к данной проблематике Биллингтона в настоящее время незначительны⁵² .

Третье. Например, рассуждая о «тонком предмете» – замещении-формировании новых идей «Иерусалим… альтернатива Константинополю и Афону» (с. 183), – как свойственных фундаментализму (т.е. старообрядцам), Биллингтон неожиданно переходит к тому, что «… новой московской теократии предстояло стать не более и не менее, как Новым Иерусалимом…» – созданию Патриархом Никоном, который, по его словам, был теократом, монастыря Нового Иерусалима, призванного стать «святым царством». Далее, по словам автора, «все это было частью никоновского плана низвести небеса на землю в Московском государстве», т.е. создать духовный центр нового Израиля – Московской Руси, Ромейского Царства и его политического центра – «третьего Рима».

Создает же Никон этот духовный центр не в Москве, а вдали от нее. Этот факт Биллингтон выпускает из анализа. В Москве же, в Кремле, рядом с царским дворцом, на что обращают внимание и Гиббенет и Пальмер в подтверждение именно «симфонических» воззрений Патриарха на порядок взаимоотношения равновеликих для жизни властей, Патриархом возводится лишь Патриарший дворец в отличие от бытовавших со времен Бориса Годунова идей о создании «Новоиерусалимского» храма, о которых напоминает сам автор (сноска 62 на с. 765)⁵³ . Автор обходит стороной яркие факты программной деятельности московских государей по уподоблению московского Кремля Иерусалиму⁵⁴ как реализации государственно-идеологической задачи. И вдруг неожиданно он возвращается к «бескомпромиссным фундаменталистам», которым «этот Новый Иерусалим больше напоминал о царстве Антихриста, который должен был утвердить свою вселенскую власть именно в Иерусалиме». Но далее в довольно пространных, с купированием невыгодных для логики автора фактов, рассуждениях о «новом Иерусалиме», Биллингтон вновь сталкивает фундаменталистов и теократов, оставляя в стороне очевидность государственного противостояния теократу Никону.

Невыясненным у него остается вопрос о «новом Иерусалиме» патриаршем и царском: Антихрист воцарится в «Иерусалиме» духовного или в политическом – третьем Риме? За какой «Новой Иерусалим» [Патриархом которого в схоластической логике рассуждений пытались сотворить Патриарха Никона и обвиняли 13-м и 14-м вопросом-ответом Стрешнева–Лигарида на судном Соборе и которые Патриарх «разорил» (все 27 возражений-разорений и комментарии к ним были под рукой профессора Биллингтона)], боролось государство? Какой из создаваемых «новых Иерусалимов» – Кремлевский Иерусалим или образ «Святого Царства» – монастырь Нового Иерусалима – соответствует парадигме цезарепапизма / папоцезаризма, а какой – «симфонического» взаимодействия? И если учесть особое – апокалиптически-промыслительное – отличие рода Романовых среди православных Великих Князей, Царей, Императоров во всей Православной Вселенной как царско-священнического рода⁵⁵ , то в вызревавших абсолютистских тенденциях монархии какая модель государственно-церковных взаимоотношений является наиболее приемлемой?

И вот, пожалуй, самый важный вопрос, о котором автор-исследователь умалчивает, более того, избегает его, вновь смещая тему государственно-церковных отношений в плоскость личного противостояния-уничтожения «двух прямодушных ”мужиков“ – неотесанных священнослужителей»: «… и Никон, и Аввакум… были истинно московитянами и по натуре и по воспитанию: “…аще и не учен словом, но не разумом; не учен диалектики и риторики и философии, а разум Христов в себе имам (Житие Авакума, 140)”… Конфликт Никона и Аввакума был вовсе не богословским спором, но смертельной схваткой между двумя мощными первопроходцами в мире единой истины. Только после того, как они уничтожили друг друга, Россия стала безопасным местом для лигаридовской доктрины служения государству и многих непостоянных истин…» (с. 190; выделено мной – В.Ш.).

Дж. Биллингтон, проводя аналогии с европейским движением Реформации, отмечает: «Для превращения богословских протестов Аввакума и Неронова в социальное движение требовалась поддержка местных политических лидеров – как Лютеру требовалась поддержка немецких князей. Собственно говоря, аморфная, едва-едва начавшая расширяться империя Романовых была подвержена воздействию противоборствующих сил не менее, чем империя Карла V за сто лет до того. Если лютеранство оказалось более жизнеспособным, чем нероновианство, то потому лишь, что оно с меньшим количеством оговорок приняло институты светского государства⁵⁶ » (с. 194).

Но ради какой цели государственные власти так активно использовали сперва запрещенного в служении, а затем и лишенного священного сана человека – блестящего полемиста-бунтаря, то запрещая ему всякие сношения с миром, то давая послабления, то вызывая его из ссылки, то вновь удаляя, тем самым все более покровительствуя антиниконовским-антицерковным умонастроениям, если не для создания политически и изнутри управляемого внутрицерковного конфликта. Биллингтон пишет: «Соперничающие силы внутри Церкви начали ожесточенную борьбу, которая вскоре привела к физическим расправам и несгибаемому доктринерству. Две ведущие стороны спора сожгли себя, сражаясь друг с другом, и таким образом открыли пугь новой светской культуре нового времени» (с. 193), а также: «Две главные силы внутри Церкви тратили свое время и энергию на взаимную дискредитацию и на борьбу друг с другом, а не со светскими силами, подкапывающимися под них обеих» (с. 200).

Ответ в книге Дж. Биллингтона «Икона и топор» дан, но в логике исследования, с тем чтобы ловко сфальсифицированные научнообоснованные выводы сформировали и закрепили в современном западноевропейском общественном сознании образ источника основных причин и зол русского общества – приверженность ортодоксальному вульгаризированному русскими вероучению. А также для идеологического воздействия – призывов к покаянию за прошлые грехи, которые в зависимости от потребностей возлагаются то на персоналии, то на институции.

Приведем несколько примеров. Один из них – о деятельности корумпированного отечественного диссидента за границей – «пророческого голоса русских традиций» (с. 15) – А.И. Солженицына, который активно эксплуатирует приписываемый Дж. Биллингтоном русскому Православию «теократизм» с его якобы скрытыми ксенофобией и антисемитизмом, политическими средствами призывая, даже вынуждая РПЦ (и весь народ) к непонятным каноническим актам покаяния перед старообрядцами: «Я осмелюсь остановить внимание собравшихся еще на … дальнем, трехсотлетнем грехе нашей Русской Церкви, я осмелюсь полнозвучно повторить это слово – грехе, еще чтобы избегнуть употребить более тяжкое, – грехе, в котором Церковь наша – и весь православный народ! – никогда не раскаялись, а значит в грехе, тяготевшем над нами в 17-м году, тяготеющем поныне и, по пониманию нашей веры, могущем быть причиною кары Божьей над нами, неизбытою причиною постигнувших нас бед. Я имею в виду, конечно, русскую инквизицию: потеснение и разгром устоявшегося древнего благочестия, угнетение и расправу над 12 миллионами наших братьев, единоверцев и соотечественников»⁵⁷ . Обратим внимание, что эта провакационная и дестабилизирующая социально-политические и социокультурные процессы активность имела место в период Хельсинкских соглашений и была связанна с «третьей – гуманитарной корзиной»^** .

Подводя краткий вывод, скажем: историческая память современной России неизбывно сохраняет архетип «третий Рим». Россия осознает себя наследницей Московско-Ромейского царства, созданного в истории борьбы русских княжеств одновременно против «варварского» Востока и «просвещенного» Запада. Собственно концепция «третьего Рима», стяжающего образ Святой Руси, основана на православном экклезиосотериологизме и миссионизме, на уникальной роли страны как единственной в мире православной державы – надежды и опоры всех православных во Вселенной, – которая в течение трех веков считала своим долгом отстаивать независимость и интересы православных народов в мире. Это вызывает серьезную озабоченность стратегов мировой интеграции (глобализации) в ходе ее реализации в части геополитических, военно-политических, управления ресурсами и других моделей регионального и глобального развития⁵⁸ .

В связи с вышесказанным актуальнейшей внешнеполитической задачей в отношении России становится обеспечение социально-идеологической дискредитации ее социально-исторических и религиозно-культурологических ценностей, связанных с Православием как базисом ортодокс-славянской цивилизации⁵⁹ , поэтому так активно и последовательно «демократический элемент» в России «склеивает» указанные Дж. Биллингтоном негативно окрашенные «фундаменталистские – теократические» тенденции с историческим наследием славяно-русской цивилизации, негативные стороны которых в цивилизованном мире со временем будут нивелированы насильственными (демократическим) методами.

Дж.Х. Биллингтон, проведя качественное и глубокое исследование, беспрецедентное в современной зарубежной, да и в отечественной русистике, выгодно заключает: «Определить, на ком лежала ответственность за раскол Восточной Христовой Церкви, было бы не легче, чем установить, на ком лежала ответственность за распятие ее Основателя. И в том, и в другом случаях политическая арена осталась в непосредственном будущем за государственными деятелями – за “великими” Петром и Екатериной и за Цезарем “Августом”. Тем не менее “третьему Риму” предстояло терпеть от раскольников почти столько же, как первому Риму – от первых христиан» (с. 201).

<<< Предыдущая 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 12 13 14 Следующая >>>

⁴² Гиббенет Н. Историческое исследование дела Патриарха Никона (далее: Историческое исследование…): В 2 ч. СПб., 1882–1884. Ч. II. С. 47. О перекрещении см.: Красножен М. Иноверцы на Руси. Тарту, 1900. С. 33–34, 100 и далее. назад

⁴³ См.: Зызыкин М.В. Патриарх Никон… Ч. II. С. 46. Патриарх Константинопольский тоже был убежден, что в России интригуют «вторые лютераны» – см.: Субботин Н.И. Материалы для истории раскола за первое время его существования: В 9 т. (далее: Материалы для истории раскола…). Т. IV. С. 198. Одоевский был одновременно и главой нового Приказа по делам монастырей, и официальным допросчиком Никона. назад

⁴⁴ Письмо Лигарида Никону от 12 июля 1662 г. – См.: Гиббенет Н.А. Историческое исследование… I. С. 113. См. также: Зызыкин М.В. Патриарх Никон… Ч. III. С. 72–74. назад

⁴⁵ См.: Субботин Н.И. Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 49–50, 219; Православный собеседник. 1859. Авг. С. 456–458. назад

⁴⁶ Исследователь церковных реформ Петра Р. Верховский рассматривает падение Никона и Собор 1666–1667 гг. как решающие этапы в секуляризации Церкви и ее подчинении государству (Верховский Р. Учреждение духовной коллегии и духовный регламент: В 2 т. Ростов-н/Д., 1916. Т. I. С. 44–45, 684). Другом исследователь (Козловский И. Значение XVII в. в русской истории // Сборник историко-филологического общества. Вып. IV. Нежин, 1908) оценивает Собор 1666—1667 гг. как, по сути, первый синод государственной Церкви. Саксонский пастор в Вильне (Herbinius. Religiosae… Р. 150) также рассматривает Собор 1666–1667 гг. как синод лютеранского типа (в ходе интересного анализа церковного раскола главным образом через параллели с Западом. – См. с. 144–170, также – с. 72–79). назад

⁴⁷ Крачковский Ю. Очерки… С. 62. назад

⁴⁸ Закон 1839 г., официально запрещая униатскую церковь в России, связывает это с «хитрой политикой бывшей польской республики» – см.: Мельгунов С. Из истории религиозно-общественных движений в России XIX в. М., 1919. С. 73. назад

⁴⁹ Мельников Е. Участие иудеев и иноверцев в делах церкви. М., 1911. С. 12–13, 86–87; Гессен Ю. Евреи в Московском государстве XV – XVII вв. // Еврейская старина. 1915. № I. С. 161. Примеч. 1; Гиббенет Н.А. Историческое исследование… Т. I. С. 122; Симеон Полоцкий. Жезл Правления. М., 1763. Гл. 1, 17; Paul of Aleppo. Travels… I. Р. 276; Collins S. The Present State of Russia. L., 1671. С. 113–121. назад

⁵⁰ Зызыкин М.В. Патриарх Никон. Ч. III. С. 360. назад

⁵¹

Вопросы истории бытования и социально-политического, социально-экономического, культурно-идеологического влияния иудеоориентированных идей в рамках отдельных цивилизаций, в том числе и христианской, изредка ставились. Так не получили масштабного освещения темы взаимосвязи католической инквизиции и последователей иудаизма; влияния ереси жидовствующих на социальную политику Московского царства; еврейского вопроса как фактора развития Коминтерна, III Интернационала, развязывания второй Мировой войны в свете процессов создания государства Израиль, активного манипулирования идеологемой «антисемитизм – сионизм», глобализации и другие, значение которых нельзя недооценивать, на что указывает также Дж. Биллингтон в преломлении к XVII в. и становлению социально-философской доктрины старообрядчества (Приечания. Сноски 108–109 [с. 770–771] на: Scholem G. Le Mouvement sabbataiste en Pologne // Journal de l’historie des religions. XLIII. 1953. Р. 30–90, 209–232; XLIV. 1953. Р. 42–77. Здесь на документальном материале показаны огромное влияние саббатианского мессианства внутри Польши и его существенный вклад в польскую мысль – главным образом через франкистское сектантство).

Некоторые указания и намеки на влияние саббатианства в России содержатся в кн.: Scholem G. Schabbetai Zvi. Tel Aviv, 1957. I. Р. 1–74; II. Р. 493 и далее. См. также: Южнорусское духовенство и евреи в XVII веке // Восход. 1887. Апр., особ. С. 4–6. Труд Голятовского и кампания против саббатианских идей в России рассматриваются также, хотя и менее убедительно, Градовским (Градовский. Отношения… С. 338–356) и связываются с его общим страхом перед ересями в работе – см.: Огиенко И. Проповедь Иоанникия Голятовского // Сб. Харьковского историко-филологического общ-ва. XIX. 1913. С. 423–426. См. также: Голятовский И. Небо новое с новыми звездами сотворенное. Львов, 1665. С. 51–64, 68–74.

Сведения о наплыве евреев в Россию в конце XVII в. дают материалы специального приложения к еврейскому журналу на русском языке «Восход»: Систематический указатель литературы о евреях на русском языке (1708— 1889). СПб., 1892. С. 53—55; Лякуд П. К истории евреев в России // Восход. 1888. Май–июнь. С. 198–208. См. также: Мельников Е. Участие иудеев и иноверцев в делах Церкви. С. 11–13 (об официальных обвинениях в прямом еврейском и армянском влиянии на старообрядцев); 65–66 (о необходимости для старообрядцев объединиться с евреями и другими меньшинствами, чтобы уцелеть в условиях гонений). См. также: Гессен Ю. Евреи в Московском государстве XV – XVII вв. С. 153–172 (автор документирует случаи, когда евреи занимали высокие посты; особенно широко они использовали в качестве переводчиков. – См.: Wickhart K. Moscowittische Reiss-Beschreibung. Wien, 1675. Р. 43–44).

Есть некоторые указания на еврейское присутствие или влияние даже внутри заведомо антиеврейских (термин «антисемитизм» для этого периода неточен) групп: казаков (см.: Боровой С. История СССР. Т. I. М., 1934. С. 141–149; Slouschz. Les Origines… Р. 80) и старообрядцев (Смирнов П. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. СПб., 1898. С. 093–094, 096–100). О евреях в Москве в конце XVII в. см.: Еврейская старина. 1913. № 1. С. 96—98. Как и с ересью иудействующих, истинная роль евреев в русском религиозном брожении конца XVII столетия точно установлена не была; но, в отличие от ситуации в XV в., проблема XVII столетия никогда систематически не исследовалась.

⁵² См.: Фельдман Д., Прокопенко А. «Еврейские мотивы» следственного дела Патриарха Никона: Донос крещеного еврея М. Афанасьева царю Алексею Михайловичу в 1666 г. // Вестник Еврейского института: История. Культура. Цивилизация. 2001. № 6 (24). М.; Иерусалим, 2001. назад

⁵³ Борис Годунов намеревался построить в московском Кремле церковь наподобие иерусалимского храма над Гробом Господним, и постройка колокольни Ивана Великого, видимо, была как-то связана с этим более грандиозным проектом (История русского искусства. Т. III. С. 480–481). Идея воздвигнуть подобный «Новый Иерусалим» бытовала на Западе в эпоху крестовых походов (Tapie V. La Russie de 1659 a 1689, 1957, 2000), но никогда не привлекала такого внимания, как в России. Тема освобождения Иерусалима приобрела популярность в «Смугное время» (см.: Ровинский Д. Русские народные картинки: В 5 т. СПб., 1881. Т. II. С. 479–480) и способствовала отождествлению в народе освобожденной Москвы с Новым Иерусалимом. назад

⁵⁴ См.: Муравьев А.Н. Путешествие по святым местам русским: В 2 ч. М., 1846; 1990 (репринт). Ч. 1. С. 220; Викторов А. Описание Записных книг и бумаг старинных дворцовых Приказов: 1613–1725 гг. М., 1883; Забелин И.Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII ст. Ч.1. М., 1895. С. 201; Соболев Н.Н. Резные изображения в московских церквях // Старая Москва. Вып.2. М., 1914; Бартенев С.П. Большой Кремлевский Дворец: Дворцовые церкви и Придворные Соборы: Указатель к их обозрению. М., 1916. С. 97. Издания новейшего времени: Романов Г.А. Крест резной: Московский Сретенский монастырь. М., 1992; Соколова И.М. Новый Иерусалим в Кремле: Незавершенный замысел Царя Федора Алексеевича // Художественные памятники Московского Кремля: Мат-лы и исследования. Вып. XVI. М., 2003. С. 53–63; Яворская С.Л. «Шумаевский крест» и замысел Голгофы Царя Алексея Михайловича // Ставрографический сборник. Кн. III: Крест как личная святыня: Сб. статей. М., 2005; Она же. «Шумаевский крест» и кальвария Царя Алексея Михайловича // Иеротопия: Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси / Ред.-сост. А.М. Лидов. М., 2006; назад

⁵⁵ Досифей, Патриарх Иерусалимский. Назидание благочестивым Государем // ГИМ ОР. Ф. Увар. 150-1°: Грамоты Патриархов Вселенских и Московских (XVIII в.; ркп., в 1°, на 249 л.; идентичен сб.: Увар. № 462-1°, на 236 л.; л. 121–137): «…Яко от прародителей и праотцев Вы царие наипаче же благолюбезных и православных, его же никто из древнх царей не удостоися. Третие. Яко и праотцам великаго священника богатите и приснопамятнаго, яко реку Филарета, ему во возвышении пресуществуяй и прелагаяй бе наши приснопамятныя Святаго града Патриарх Кир Феофан, – по сему цари сущи удостоени есте Христова свойства паче всех царей богатети, – оный бо Царей и Патриархов от роду по плоти бе, и сего ради – и царь, и архиерей. И вы Царей и Патриарха яко отродие есте цари, есте искренние, но архиереи от Церкве, (л. 124) пекущеся по силе. И тем свойственным образом о Вас во Апокалипсисе речено, яко будете священники и цари. назад

⁵⁶ Это различие лишь способствует сопоставлению русской традиции раскола с радикальной «немагистерской» Реформацией – с традициями анабаптистов, гуггеритов и им подобных, чье влияние в любом случае было наиболее сильно в Центральной и Восточной Европе. Поздние произведения Коменского (особенно Lux e Tenebris, 1665) были главным оружием усиления радикальных апокалиптических элементов Реформации. Это различие между «радикальной Реформацией» и «магистерской Реформацией» (т.е. поддерживаемой местными политическими властями как в княжествах, так и в кантонах) было проведено Уильямсом (см. его предисловие в кн.: Spiritual and Anabaptist Writers. Philadelphia, 1957. Р. 18–25) и распространено на восток до Польши и Литвы (Williams G.H. Anabaptism and Spiritualism in the Kingdom of Poland and the Grand Duchy of Lithuania: An Obscure Phase ofthe Pre-history of Socinianism // Studia nad arianizmem. Р. 215–262. Кальвинизм в Литве и Белоруссии рассматривается в неопубликованной магистерской диссертации по богословию: Ryzy-Ryski W. The Reformation in Bielomssia. – Princeton Theological Seminary). назад

⁵⁷ Цит. по: Кравецкий А.Г. История снятия клятв на дониконовские обряды // Богословские труды. 2004. № 39. С. 337–338: «Вплоть до 1974 г. Зарубежная Церковь специально не занималась проблемой клятв на старые обряды. Обращением к этой теме зарубежные иерархи обязаны А.И. Солженицыну. На заседании Третьего Всезарубежного Собора (30 августа / 12 сентября 1974 г.) было зачитано письмо к его членам, которое А.И. Солженицын составил по просьбе митр. Филарета (Вознесенского)… Было очевидно, что Солженицына не интересуют исторические и юридические аспекты этого акта. Для него было важно лишь то, что гонитель должен покаяться перед гонимым» (с. 338). назад

⁵⁸ См.: Моисеев Н.Н. Современный рационализм и мировоззренческие парадигмы. М., 1993; Kissinger H. Diplomacy. N.Y., 1994 (Дипломатия. М., 1997); Прохожев А.А. Национальная безопасность: Основы теории, сущность, проблемы. М., 1996; Семенов В.А. Этногеополитические аспекты безопасности России. М., 1998; Теоретические основы внешнеполитической деятельности России / Под общ. ред. С.А. Проскурина. М., 2001; Удовик С.Л. Глобализация: Семиотические подходы. М., 2002; Возженников А.В. Национальная безопасность России: Методология исследования и политика обеспечения. М., 2002; Дусинский И.И. Геополитика России. М., 2003; Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2003; Платонов О.А. Святая Русь и окаянная нерусь: Русская цивилизация против мирового зла. М., 2005. назад

⁵⁹ См.: Данилевский Н. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому. СПб., 1895; Вернадский Г.В. Начертание русской истории. М., 1927; Леонтьев К. Восток, Россия, славянство, Т. 1. М., 1985; Касьянова К.О. О русском национальном характере. М., 1994; Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории. М., 2004. назад

^** Спустя 30 лет, в 2002–2004 гг. новая демократическая волна старообрядческой общественности была инициирована письмом сотрудников ГИМ и А. Солженицына в адрес Патриарха Московского и всея Руси Алексия II, а также воззваниями старообрядческих архипастырей ко всем верным чадам по поводу появившихся публикаций о наследии Патриарха Никона (ЖМП. 2002. № 11; БТ. 2002. № 37). Об этих последних, в частности, говорилось: «… работы… имеют… конфессионально-политический характер исполнения заказа на обеление и возвеличивание фигуры Патриарха Никона. Пока неизвестно, какие силы выступают здесь в роли заказчика, но, вероятно, не те, которые подготовили поистине историческое постановление Поместного Собора 1971 г. …». И далее в логике Биллингтона, активно воспринятой современными старообрядческими полемистами делается вывод: «… это обстоятельство печалит, хотя бы по той причине, что в нашей стране попытки духовных иерархов “подмять под себя” светскую власть всегда кончались плачевно для Церкви, оборачиваясь сокращением объема привилегий, а то и репрессиями» [Старообрядец. (Н.-Новгород). 2003. № 27]. Не о никоновской ли иерархии, которая в не меньшей степени страдала от власть имущих напоминает здесь автор-старообрядец? Очевиден факт: А.И. Солженицын манипулирует общественным сознанием, перекладывая ответственность за социально-религиозные катастрофы в стране с плеч государства на плечи РПЦ. назад

Домашняя страница
священника Владимира Кобец